Monarchia

Monarchia

È il titolo (e non De Monarchia, estraneo alla tradizione manoscritta) di un trattato in tre libri di argomento politico, scritto da D. in lingua latina. Il titolo non si riferisce genericamente a ogni stato in cui sia sovrano un re; si riferisce invece all'Impero: quell'unico principato che sta sopra tutti gli altri, relativamente a ciò che ha principio e fine nel tempo (cfr. Mn I II 2).

La M. venne infatti composta con l'intento di difendere i diritti dell'Impero contro le pretese della Chiesa e l'ostilità dei guelfi, dimostrando anzitutto a coloro che volevano la distruzione dell'Impero che esso era necessario per la felicità del genere umano; in secondo luogo opponendo a coloro che indebitamente aspiravano a sostituirsi all'imperatore, che soltanto il romano Impero era tale di diritto, perché voluto dalla divina Provvidenza; e finalmente, contro la dottrina ierocratica che riservava alla Chiesa il diritto di ratificare con la confirmatio la scelta degli elettori, conferendo legalmente all'eletto la corona di rex Romanorum e il diritto di amministrare l'Impero, D. sostiene che l'imperatore riceve la sua autorità direttamente da Dio, e non dalle mani del pontefice. Ciò posto, D. conclude il trattato chiarendo quale debba essere il corretto rapporto tra i due poteri: egli prendeva così posizione entro il quadro di una controversia secolare, che negli anni immediatamente precedenti aveva raggiunto uno dei suoi punti culminanti con la lotta tra Filippo il Bello e Bonifacio VIII. E D. poté attingere gli argomenti della propria discussione, e le linee fondamentali della soluzione che egli prospettava, da alcuni degli scritti polemici che numerosi vennero allora composti a sostegno delle opposte dottrine: il De Potestate regia et papali di Giovanni da Parigi, la glossa anonima alla bolla Unam Sanctam di Bonifacio VIII, la Determinatio compendiosa de iurisdictione Imperii attribuita a Tolomeo da Lucca, il De Regimine Christiano di Giacomo da Viterbo: tanto per limitarci ad alcune delle opere che più sicura traccia lasciarono nella Monarchia. Impostando il suo trattato in modo del tutto diverso da certi precedenti apologeti dell'Impero, come Enghelberto d'Admont ad esempio, D. affrontava la discussione con argomenti filosofici, teologici, giuridici, tutto serrando entro le regole del sillogismo, con un procedimento scolastico rigidamente osservato che inserisce la M. fra gli scritti volti a negare la dottrina della potestas directa in temporalibus, agl'inizi del Trecento decisamente riaffermata da Bonifacio VIII e da Clemente V, e sviluppata dai teologi ierocratici in organici trattati sulla Chiesa e sul primato papale.

D. riafferma dunque la piena eguaglianza dell'imperatore e del papa per quanto riguarda l'origine del loro potere e la funzione che essi assolvono: tanto il papa che l'imperatore sono eletti per ispirazione divina; papa e imperatore hanno, tosto che vengono eletti, la pienezza del loro potere; il potere dell'imperatore viene direttamente da Dio, al pari di quello del papa; il papa e l'imperatore sono le due guide indispensabili per l'umanità sulla via della felicità terrena e della felicità eterna. Ma nelle ultime righe del trattato D. afferma che siffatta parità tra i due poteri, relativamente all'origine indipendente della loro autorità, non significa che l'imperatore non sia parzialmente soggetto al papa (in aliquo Romano Pontifici non subiaceat, III XV 17). È sembrato ad alcuni che quest'ultima affermazione contraddica ciò che precede; e persino c'è stato chi ha pensato a una tarda aggiunta di D., pentitosi di quanto aveva detto; mentre qualcuno ha cercato di diminuire l'importanza dell'affermazione restringendone il significato a un semplice ossequio. Ma di tutt'altra opinione certi interpreti, persuasi che, nel quadro delle varie soluzioni proposte intorno al rapporto tra i due poteri, D. s'inserisca tra coloro che, mantenendosi distanti dalle posizioni radicali del nazionalismo francese e dall'imperialismo ghibellino, tentarono la via moderata di armonizzare le esigenze dell'idea imperiale con quelle della supremazia del potere spirituale, senza fermarsi alla semplice coordinazione dei due poteri. Un D. nemico, dunque, della potestas directa in temporalibus, ma non di un rapporto fondato sul principio della superiorità del fine spirituale dell'uomo nei confronti del suo fine temporale.

Tradizione manoscritta e a stampa. - Essendosi completamente perdute tutte le copie di prima e seconda e terza generazione, e non avendo provveduto il Quattrocento a rinfittire bastantemente le file dei pochi testimoni lasciati dal Trecento, magra può dirsi la tradizione manoscritta della M.; non però quanto avrebbe potuto credersi un cent'anni fa: sei copie solamente se ne conoscevano nel 1844, ma nove nel 1874, sedici nel 1921, e oggi venti; ventuno, anzi, se vogliamo mettere nel conto un manoscritto Phillipps, di cui è stato possibile seguir le tracce fino al 1950, ma che oggi non sappiamo in mano di chi si trovi.

Appartengono alla metà del Trecento un manoscritto conservato a Berlino, Staatsbibliothek, lat. folio 437 (B), famosissimo codice scoperto nel 1917, particolarmente importante per la tradizione del De vulg. Eloq., e un altro conservato a Parigi, Bibliothèque Nationale, lat. 4683 (D); alla seconda metà del Trecento appartengono il codice 401 della Pierpont Morgan Library di New York (C), e un codice conservato a Venezia, biblioteca Marciana, 4534 (V); della fine del Trecento sono da stimare il codice fiorentino Ashburnham 619 della biblioteca Laurenziana (E), il londinese Add. 28804 del British Museum (N), il Palatino lat. 1729 (P) e il lat. 9363 (S) ambedue della biblioteca Vaticana; della prima metà del Quattrocento sono un codice di Budapest, Magyar Nemzeti Múzeum 212 (H) e un codice di Znojmo, Archiv. III 306 (Z); della metà del Quattrocento sono il Feliniano 224 (F) della biblioteca Capitolare di Lucca e il codice Ashburnham 1590 della biblioteca Laurenziana (G); della seconda metà del Quattrocento sono un manoscritto conservato a Milano, biblioteca Ambrosiana D 119 inf. (A), un codice conservato a Firenze, biblioteca Laurenziana LXXVIII 1 (L), e un altro conservato a Parigi, Bibliothèque Nationale 4775 (R); della fine del secolo è il codice conservato a Milano, biblioteca Trivulziana 642 (T); cinquecenteschi sono il codice di Firenze, biblioteca Nazionale XXX 239 (M) e il P 133 della biblioteca Universitaria di Uppsala (U), recentemente scoperto; settecentesco, infine, il testo parziale conservato a Firenze, biblioteca Nazionale XXX 187 (Q). Si aggiunga che da un importante codice oggi perduto nacque il primo testo a stampa (K), pubblicato da Giovanni Oporino a Basilea nel 1559, e per secoli rimasto a fondamento di ogni edizione del trattato, insieme con la traduzione in italiano, stimata autorevolissima, che nel 1467 ne fece Marsilio Ficino.

I testimoni che sono stati elencati costituiscono una tradizione concordemente giudicata dagli studiosi come pessima, avendo più difficoltà di varia natura ostacolato la corretta trasmissione del testo. Un numero cospicuo di errori è anzitutto da imputare alla difficoltà di decifrare la minuscola gotica libraria dei primi decenni del Trecento, apparsa presto, già nel corso di quel secolo, come una grafia antiquata e di scomoda lettura. A tale difficoltà i copisti reagivano o saltando la parola indecifrabile, o contentandosi di una falsa soluzione, o inserendo una parola di loro invenzione. Alla difficoltà del decifrare si accompagnava spesso, aggravandola, la difficoltà del comprendere. Il trattato è opera di teologia e di filosofia, di diritto e di logica, e perciò zeppo di formule tecniche che spessissimo coglievano impreparati i copisti. Posti di fronte a espressioni di cui non sapevano cogliere il significato, incapaci di seguire la struttura complessiva del ragionamento e le sue tappe intermedie, i copisti lasciavano scorrere dalla penna sviste, fraintendimenti, omissioni senza numero; e senza numero erano gl'ingenui tentativi di rendere più chiaro il testo, introducendovi qualche glossa, banalizzando il tecnicismo del dettato, diluendo la stringatezza dell'argomentare, sopprimendo addirittura, come intruso, ciò che non si era capito. Le esigenze della dimostrazione scolastica, obbligando al frequente ritorno della medesima parola o d'intere frasi a breve distanza, determinavano inoltre errori di opposta natura: da un lato in gran numero omissioni e lacune, dall'altro l'inserirsi nel testo di una medesima parola una volta in più del dovuto. Sono, questi che abbiamo descritto, gli errori dovuti a imperizia e a distrazione: si entra nel regno del saccente con gli errori nati dalla presunzione di correggere.

La crisi grammaticale e retorica, che cominciò a determinarsi nel corso del Trecento, pose i copisti in condizione di giudicare presto criticamente il latino dantesco, inducendoli a rendere più regolari il lessico e la grammatica; e talvolta le abitudini culturali del copista lo indussero a trasporre nel testo qualche traccia della propria particolare preparazione, o scritturale o teologica o giuridica o letteraria.

Da tante e sì diverse debolezze dei copisti ha dunque radice il gran numero di errori che coprono l'intera tradizione della M. in modo a tal segno capriccioso e insidioso e contraddittorio, da rendere arduo un ordinamento critico della stirpe e una valutazione sicura delle varianti. In effetti tutti coloro che vollero esplorare la tradizione con larghezza d'indagine e con metodo scientifico per avviare un restauro critico del testo incontrarono gravissime difficoltà nello stabilire quali fossero i codici più autorevoli, e in quali famiglie potessero raggrupparsi, e quali lezioni fossero da considerare possibili e quali invece sicuramente false. Così C. Witte, con l'opera del quale propriamente comincia nel 1874 la storia del testo critico della M., non riuscì a risolvere il problema dei rapporti tra gli otto codici che ebbe a disposizione, limitandosi a riconoscere una certa affinità tra il codice di Budapest e quello di Venezia, e osservando che il Lucchese e il Palatino non di rado si trovavano d'accordo contro gli altri; e perciò non riuscì a valutare esattamente l'autorità di ciascuno. Giudicò dunque tutti i manoscritti sullo stesso piano e con eguale stima, e attinse le varianti che gli parvero migliori or da questo or da quello, senza potersi valere dei vantaggi che gli sarebbero venuti dal conoscere la struttura della tradizione e dal mettere a nudo le radici di ogni testo, precisando quale fiducia fosse da concedergli.

Qualcosa di meglio fece L. Bertalot quando, nel 1918, fu indotto dalla scoperta del famoso codice Berlinese a pubblicare una nuova edizione critica della M. con l'aiuto di tredici manoscritti. Se il Witte non era riuscito affatto a precisare la struttura della tradizione, il Bertalot riuscì a distinguere quattro famiglie, con un tentativo rudimentale ma meritorio di classificazione scientifica. Confermò l'affinità, intravista dal Witte, tra H e V; dichiarò loro parenti D, E, G, M, confermò anche gli stretti rapporti fra F e P; all'Ambrosiano accoppiò un altro manoscritto rimasto ignoto al Witte, il Trivulziano; e riconobbe infine come parenti B e L. Il Bertalot delineò dunque quattro famiglie: la milanese (A, T), la fiorentina (B, L), la toscana (F, P), e infine una vasta famiglia nella quale erano alla rinfusa sistemati tutti gli altri manoscritti (D, E, G, H, M, V).

Certamente un progresso rispetto al Witte; ma qual era l'autorità di ciascuna famiglia? E quale l'autorità di ciascun manoscritto? e quali rapporti intercorrevano tra i vari gruppi? e in che modo nella tradizione si rifletteva l'immagine dell'archetipo? A tali domande non dette risposta neppure l'edizione critica preparata nel 1921 da E. Rostagno, che, al pari di chi l'aveva preceduto, non seppe raggruppare i codici in famiglie ben delineate, non riuscì a misurare l'aiuto che poteva venirgli da questo o quel manoscritto, e si limitò a un giudizio complessivo sulla correttezza dell'intera tradizione: " Giova che non si ignori che i codici molto minor sussidio arrecano alla costituzione del testo che altri forse s'immagina. Ciò si deve attribuire alle non favorevoli condizioni in cui anche quest'opera ci è pervenuta, derivando tutti i manoscritti che se ne conoscono, qual più qual meno direttamente, da un esemplare medesimo, che non solo non fu l'autografo di Dante, emendato e definitivo, ma dovette essere l'apografo di una redazione in qualche luogo, a quanto pare, non definitivamente costituita, in qualche altro tale da dare occasione a lezioni ambigue pel genere di compendi che evidentemente vi ricorrevano... Oltre a mende che possono alle volte attribuirsi a erronea trascrizione della lezione che l'amanuense aveva sotto gli occhi, alle volte però anche all'aperta sua intenzione e persuasione di correggere luoghi per sé oscuri e perciò fraintesi, quell'esemplare doveva aver già lacune e interpolazioni, che passarono invariabilmente in tutti i codici ".

Bisognò dunque attendere l'edizione critica del 1965, curata da P.G. Ricci, per vedervi ordinata la tradizione e valutato ciascun testimone nel quadro di una rivalutazione dell'archetipo e di una bipartizione dei testi in due gruppi nettamente differenziati. Il Ricci ha anzitutto confermato quanto già il Rostagno aveva intuito: l'esistenza di un archetipo non autografo di D. e neppure copiato sotto la sua sorveglianza. Ma mentre il Rostagno aveva incolpato tale archetipo di una gran quantità di errori, dovuti in parte alle condizioni dell'originale dantesco, testimone per lui di una redazione in qualche luogo non definitivamente costituita, e in parte alle alterazioni imputabili al copista, il Ricci giudicò invece perfetto il testo originale di D. e buono l'archetipo, al quale potevano essere rimproverati soltanto un manipolo di errori (quattro o cinque dei quali ripetuti da tutti gli apografi), mentre i tanti che gli erano stati rimproverati dal Rostagno erano evidentemente da imputare al rapido corrompersi della tradizione, dove gli apografi remoti determinarono l'accumularsi di più strati di nuove alterazioni.

La seconda fase d'importanza fondamentale nello svolgimento della tradizione si ebbe - secondo l'indagine del curatore - con il formarsi di due rami principali (α e β): il primo determinato da un apografo cui spettò di rappresentare la linea più fedele nella trasmissione del testo; il secondo, invece, da un altro apografo che, gravato di alcuni errori suoi propri, divenne responsabile di un ulteriore decadimento di parte della tradizione; e purtroppo della parte di gran lunga maggiore, essendo diciotto i testi che la rappresentano, mentre soltanto tre appartengono al primo ramo: l'editio princeps, il codice Trivulziano, e la prima metà del codice Ambrosiano (A¹). Il più corretto è senza dubbio il testo dell'editio princeps, nonostante che sull'intera sua superficie si stenda una vera e propria incrostazione di lezioni arbitrarie, introdotte dall'editore per rendere il dettato più elegante, più chiaro, più corretto. Secondo, per importanza, vuol essere considerato il Trivulziano, che nel quadro dell'intera tradizione si palesa come manoscritto molto autorevole e di grande utilità, essendo copia diretta di un testo molto più antico. Quanto al codice Ambrosiano, la sua prima metà (la seconda appartiene senza dubbio all'altro ramo della tradizione) presenta una tale concordia con T in errori e varianti caratteristiche, da porre in evidenza tra i due testi una stretta parentela, pur essendo da escludere i rapporti diretti.

Se la famiglia α non è che uno sparuto drappello, pingue e variata si presenta invece la famiglia β, nella quale sarà possibile riconoscere almeno quattro gruppi ben differenziati. Il primo gruppo ospita il famoso codice Berlinese e gli si accompagnano, come garantiscono certe varianti comuni, due manoscritti fiorentini, L e Q, testi gemelli discesi da un modello perduto che venne utilizzato a Firenze nel Quattrocento e nel Settecento. Certi errori caratteristici assicurano d'altra parte che B non è copia dello stesso modello che servì per la coppia L Q; e dunque si dovrà pensare a un diverso capostipite (β¹) dell'intero gruppo: buon testo, ma non eccellente per la presenza di sviste, lacune e giunte indebite. Il secondo gruppo comprende anch'esso un manoscritto molto conosciuto: il Vaticano Palatino, cui sono imparentati il Londinese e il Lucchese. Che i tre testi derivino da un comune capostipite (β²) è garantito dalla lunga serie di varianti tipiche; e del pari certa appare una stretta parentela tra F e N, rappresentanti indipendenti di un ascendente comune. Quanto a P, esso mantiene rispetto a F N una posizione alquanto appartata; e non soltanto perché di quelli assai più corretto, ma per certe sue varianti che nettamente lo caratterizzano. Disgraziatamente se la qualità dei testi discesi da β¹ non è tale da entusiasmare, stima ancor minore meritano questi tre derivati da (β², senza dubbio più scorretto dell'altro. Migliore stima merita β³, che con β² ha forse un remoto legame: un capostipite dal quale sembrano essere discesi cinque testi. Anzitutto le due coppie G V ed E R, tra loro legate da una parentela abbastanza stretta: lo documenta un manipolo di varianti comuni, cui servono di sussidio e di conferma gl'incontri parziali o di G o di V con la coppia E R. Quest'ultima è molto omogenea, essendo composta di due testi gemelli, figli di un antigrafo immediato; ma disgraziatamente si tratta di pessimi testi, cui possiamo riconoscere una sola virtù: quella di non essere inquinati dagl'interventi di saccenti correttori. L'altra coppia presenta invece il bizzarro accostamento dell'ottimo testo di V con il pessimo di G. In effetti il codice veneziano, da lungo tempo tenuto in alta stima, può vantare una correttezza ignota a ogni altro testo della famiglia β; mentre G è senza dubbio il più scorretto della famiglia medesima. Eppure certi errori che essi hanno in comune documentano la loro parentela. Dal medesimo capostipite sembra discendere, ma per una sua linea appartata, la seconda metà del codice Ambrosiano (A²). La parentela con la coppia G V è ben documentabile, anche se non molto stretta; d'altra parte è utile sottolineare che A² è spessissimo d'accordo anche con la coppia E R, ma senza che sia possibile trarne la conclusione di una stretta parentela, trattandosi per lo più di varianti condivise anche da altri manoscritti, a testimonianza di una fitta rete di contaminazioni e d'incontri fortuiti.

Assai intricato l'ultimo gruppo, nel quale si concentrano quasi tutti i testi più insidiosamente alterati da contaminazioni e da correzioni indebite. Delineare in queste condizioni l'immagine del capostipite β⁴ non è facile: ma con sicurezza possiamo dire che si trattava di un manoscritto alquanto scorretto, come testimoniano certi errori ben documentati dai discendenti. Un rapporto evidentissimo di parentela corre tra M e S: lo garantisce una serie imponente di varianti caratteristiche; d'altra parte anche il codice Morgan (C) si mostra imparentato con la coppia precedente: lo testimoniano incontri significativi con il solo S o con il solo M o con ambedue. Dei tre testi, C è di gran lunga il migliore: più antico, molto più corretto. Pessimi gli altri due: S perché gravato da infiniti guasti determinati da trascuratezza e da ignoranza, M perché insidiosamente deturpato da un ignoto correttore, interprete di mediocre acutezza, che introdusse nel testo tutta una serie di alterazioni abusive. Senza contare che egli completava l'opera di un altro correttore, i cui interventi sono testimoniati non solo da M ma anche da D, che dunque gli è legato da stretto rapporto. D'altra parte vincoli non meno stretti hanno D e G, concordi in una lunga serie di varianti significative, tra le quali primeggiano le congetturali.

Si rinnova, pertanto, la vicenda medesima già messa in luce per D in rapporto con M, con la sola differenza che il correttore della coppia D G si palesa più dell'altro irriflessivo. In D sono dunque riconoscibili due strati di alterazioni, quelle che divide con M e quelle che divide con G, alle quali sono da aggiungere le altre che esso non divide con alcun testo, opera sfrenata ma coerente di un conciatore impegnato a procurare una vera edizione del trattato. Se D ci offre un testo nel quale confluiscono le alterazioni di più manoscritti appartenenti a gruppi diversi, ci parrà naturale trovarvi varianti che lo legano tanto con S che con G V che con G M, a testimonianza del travaso di lezioni tipiche, che, attraverso D, circola tra i due gruppi collegati. Resta infine, per completare il gruppo β⁴, da sottolineare la strettissima parentela tra H e Z, derivati indipendentemente da un ascendente comune, che, trasportato nella zona ungaro-boema, diffuse il testo dantesco in quella parte di Europa, accompagnato dal commento di Cola di Rienzo. Si trattava di un buon testo, ma alterato spesso da un correttore poco avveduto, e perciò insidioso per avere, sotto apparenze di regolarità, varianti abusive.

Quanto è stato detto intorno alla classificazione dei testi può essere riassunto nello schema riprodotto nella pagina seguente, che sintetizza sotto specie figurativa l'intero discorso.

Struttura. - Il primo libro è destinato a dimostrare che l'Impero è necessario al benessere del mondo; e, volendo adottare un procedimento sillogistico, D. pone anzitutto un principio cui poi costantemente ricorre per appoggiarvi tutte le proposizioni che vorrà dimostrare (II 4). Tale principio, trattandosi di materia politica, sarà da riconoscere nel fine unico cui tende l'universale consorzio umano (II 6): cioè quella specifica operazione cui è preordinata l'umanità presa nel suo complesso (III 4). Ma la proprietà tipica dell'uomo sta nella capacità di apprendere per mezzo dell'intelletto possibile (III 6); e l'attività specifica dell'umanità, presa nel suo insieme, consiste appunto nell'attuare sempre tutta la potenza dell'intelletto possibile (IV 1); al che giova soprattutto la tranquillità della pace, il più alto dei beni ordinati alla nostra felicità (IV 2). La pace universale sarà dunque il principio basilare di tutto il discorso dantesco: il punto di partenza cui richiamarsi per ogni dimostrazione (IV 6).

Ciò posto, D. svolge undici argomentazioni, volte a dimostrare che l'Impero è necessario al benessere del mondo. La prima afferma che, di più elementi ordinati a un fine comune, uno deve dirigere tutti gli altri (V 3): e dunque il genere umano, i cui componenti sono tutti indirizzati a un fine comune, dev'essere guidato da un imperatore (V 9). La seconda e la terza argomentazione riguardano il rapporto delle parti rispetto al tutto e il rapporto delle parti fra di loro, sottolineando che l'ordine del tutto è fine e perfezione rispetto all'ordine delle parti (VI 2). Pertanto, se tra tutte le unità parziali del genere umano (le famiglie, le contrade, le città, i regni) esiste un ordine, a maggior ragione tale ordine si avrà nell'intero genere umano. E dunque tutte le comunità parziali saranno in funzione dell'Impero (VI 4). Senza contare che l'umanità nel suo insieme deve ordinarsi nell'universo, di cui è parte, per mezzo di un unico principio, cioè dell'imperatore (VII 2). La quarta argomentazione parte dal principio che le creature sono perfette quando, compatibilmente alla loro natura, sono simili al creatore (VIII 2); e sottolinea che il genere umano rassomiglia a Dio quando è totalmente uno; e che è tale quando è sottoposto nella sua totalità all'imperatore (VIII 5). La quinta argomentazione paragona la perfezione del genere umano con la perfezione del cielo. Questo è regolato da un unico moto (quello del Primo Mobile) e da un solo motore (Dio): anche il genere umano si troverà nella condizione ideale quando sarà regolato da una legge unica, promulgata da un unico principe, l'imperatore (IX 3). La sesta argomentazione riguarda la necessità di dirimere le controversie. Se si abbia un dissidio tra due principi di pari autorità, sarà necessario un terzo di più alto potere che giudichi e decida: l'imperatore (X 5). La settima argomentazione riguarda la giustizia: il mondo è ordinato nel miglior modo quando in esso v'è il massimo di giustizia (XI 1), che massima è soltanto sotto un imperatore (XI 2). Di quest'ultima affermazione non può dubitarsi, in quanto è chiaro che la giustizia raggiunge il suo massimo là dove il contrasto è minimo (XI 5), sia nel campo della volontà, sia nel campo del potere: in effetti è indispensabile una volontà pura da ogni desiderio, e una completa possibilità di dare a ciascuno ciò che gli è dovuto (XI 6). Ma soltanto l'imperatore ha volontà pura da ogni desiderio (egli che, tutto possedendo, è mondo dalla cupidigia), e soltanto l'imperatore ha la maggiore potenza possibile: dunque soltanto nell'imperatore la giustizia si realizza compiutamente (XI 11-12). Anzi vi è in lui quel retto amore per gli uomini che rafforza la giustizia, in quanto cerca proprio la pace che della giustizia è frutto (XI 13-15). L'ottava argomentazione è imperniata sul problema della libertà. Fondamento primo della nostra libertà è il libero arbitrio, cioè il giudizio non prevenuto dagli appetiti (XII 4): il più gran dono fatto da Dio alla natura umana (cfr. Pd V 19 ss.), perché ne dipende la nostra felicità sulla terra, in quanto esseri mortali, e la nostra felicità in cielo, in quanto esseri immortali (XII 6). E della libertà il genere umano gode in grado massimo sotto il governo dell'imperatore, che rimette sulla buona via i governi tendenti a ridurci in servitù, sì che mirino invece alla libertà, cioè a che l'uomo viva in servizio di sé stesso e non in servizio di altri (XII 11). La nona argomentazione si ricollega alle conclusioni cui era giunta la settima. In ogni azione l'agente è volto a trasfondere negli altri le proprie qualità (XIII 1); ma l'imperatore, che è privo di cupidigia, si trova nella migliore disposizione per governare, in quanto il suo giudizio non è alterato, e meglio di chiunque altro può rendere giustizia; e pertanto l'imperatore solamente può disporre gli altri nel modo migliore (XIII 7-8). La penultima argomentazione dimostra che il genere umano si trova nelle condizioni ideali quando è retto da un solo, dal quale sarà indirizzato alla pace secondo leggi universali che trascendono le norme imposte dalle necessità locali (XIV 7). L'ultima argomentazione si riferisce alla concordia come unità di più voleri; e sottolinea che la condizione perfetta del genere umano dipende dalla concordia dei singoli (XV 8). Ma tale condizione si verifica soltanto quando si abbia la guida di una volontà unica (quella dell'imperatore) che indirizzi il moto uniforme delle altre volontà (XV 9-10). L'ultimo capitolo è dedicato a sottolineare come soltanto sotto l'impero perfetto di Augusto il genere umano visse felice nella tranquillità di una pace universale: la condizione voluta dal figlio di Dio quando si fece uomo per la salvezza dell'umanità (XVI 1-2). Ma poi la cupidigia ebbe il sopravvento, guastando il mondo (XVI 3); e perciò D. termina il primo libro lamentando le tristi condizioni nelle quali è ridotto e si dibatte, al suo tempo, il genere umano (XVI 4-5).

Al principio del nuovo libro, richiamandosi al secondo salmo di David, D. si sdegna nel vedere l'ostilità di certi popoli contro il popolo romano, e assistendo allo spettacolo doloroso di re e principi concordi soltanto nel contrastare il sovrano romano, il loro signore, il loro Unto. Si farà dunque animo, e cercherà d'infrangere i ceppi della loro ignoranza, dimostrando che il genere umano è libero dal loro giogo. Tanto avverrà, se egli riuscirà a dimostrare che i Romani costituirono di diritto il loro Impero, e non già unicamente con la forza, come D. stesso una volta credeva, prima di aver compreso che il dominio romano era opera della divina Provvidenza.

Anche in questo secondo libro, vòlto a determinare se il popolo romano di diritto abbia assunto la dignità imperiale, D. si propone di stabilire anzitutto - come nel primo libro - una verità a cui fare riferimento costante nel seguito della ricerca (II 1). Dimostrato dunque che il diritto è immagine della volontà divina (II 5), per cui domandare se una cosa sia stata fatta di diritto equivale a domandare se sia stata fatta secondo la volontà di Dio, D. pone come concetto base della ricerca che quanto Dio vuole in seno alla società umana dev'essere stimato come di vero e puro diritto (II 6). Ciò posto D., per dimostrare il diritto dei Romani all'Impero, ricorrerà a fatti incontestabili e a testimonianze autorevoli, capaci di render manifesta l'invisibile volontà di Dio (II 7).

Il primo argomento si richiama alla nobiltà: spettava al popolo più nobile essere a capo di tutti gli altri (III 2); e i Romani ebbero in grado massimo la virtù che nobilita; e non soltanto la propria, ma anche quella degli antenati. Basta riferirsi al padre del popolo romano, Enea, nel quale confluirono la nobiltà derivante dalla sua propria virtù di eroe invincibile e sommamento pio (III 7), e dalla virtù degli antenati, provenienti dalle tre parti del mondo: l'Asia con i sovrani della Frigia, a cominciare da Assaraco; l'Europa con Dardano; l'Africa con Elettra, figlia del re Atlante; e finalmente dalla virtù delle spose, provenienti anch'esse dalle tre parti del mondo: dall'Asia Creusa, figlia di Priamo; dall'Africa Didone; dall'Italia, la regione più nobile di Europa, Lavinia, figlia del re Latino, progenitrice degli Albani e dei Romani. Nessuno, dunque, più nobile di Enea; e il confluire in lui del sangue di tutte le parti del mondo è evidentemente sotto il segno della predestinazione divina (III 17). Il miracolo è quanto avviene per intervento di Dio indipendentemente dall'ordine naturale (IV 1) e di conseguenza avviene di diritto in quanto voluto da Dio. E miracoli Dio ne fece per la realizzazione dell'Impero romano: lo provano le testimonianze di autori illustri: Livio, Lucano, Virgilio. Sarà dunque giusto riconoscere che l'Impero romano, soccorso dai miracoli, fu voluto da Dio; e di conseguenza fu ed è di diritto (IV 4). La dimostrazione successiva parte da una definizione del diritto: ius est realis et personalis hominis ad hominem proportio. Finché questa proporzione viene rispettata, la società è salva, altrimenti se ne determina la rovina (V 1); ma il fine di ogni società è il bene comune degli associati: dunque il bene comune è il fine di ogni diritto (V 2); ma il popolo romano nel costituire l'Impero volle il bene pubblico; e dunque volle il fine del diritto. Lo dimostrano le sue imprese, nelle quali, senz'ombra di cupidigia, ma con amore per la pace universale e per la libertà, quel popolo santo pio e glorioso trascurò il proprio interesse per giovare al bene del genere umano; Unde recte illud scriptum est: " Romanum imperium de Fonte nascitur pietatis " (V 5). Per dimostrarlo basta riferirsi alle testimonianze indubitabili che ne dettero sia gli organi collegiali sia i singoli cittadini (Cincinnato_, Fabrizio, Camillo, Bruto, Muzio Scevola, i Decii, Catone Uticense).

Il popolo romano volle dunque attuare il pubblico bene; e chiunque mira al pubblico bene mira a realizzare il fine del diritto; ma chiunque mira al fine del diritto ha con sé il diritto; dunque il popolo romano assunse di diritto il potere imperiale (V 19). La natura ordina le cose in rapporto alle loro attitudini, e proprio questo rapporto è il fondamento del diritto posto dalla natura nelle cose. Ne consegue che l'ordine naturale non può mantenersi senza il diritto: di necessità quindi ciò che la natura ha messo in ordine si mantiene di diritto (VI 3). Ma non v'è dubbio che la natura ha preordinato un popolo al dominio universale: appunto il popolo romano, di cui la natura si servì per raggiungere il fine del genere umano, termine medio all'attuazione del fine universale della natura (VI 5). Se dunque i Romani furono preordinati dalla natura a imperare sul mondo, com'è manifesto per le prove già addotte e come attesta Virgilio, allora l'Impero fu di diritto (VI 11). Nelle cose di questo mondo il giudizio divino a volte ci è manifesto, a volte occulto; se manifesto, può esserlo secondo ragione, come ad esempio che l'uomo deve esporre sé stesso per la patria: il che è realmente voluto da Dio (VII 2); ovvero può esserlo per fede, come ad esempio che nessuno senza la fede può salvarsi per quanto perfetto nelle virtù morali e intellettuali (VII 4). Se invece il giudizio di Dio è occulto, la ragione umana non può giungervi né con le sue forze né attraverso la Sacra Scrittura; ma talora vi giunge per grazia speciale attraverso una rivelazione, o semplice o congiunta a una prova (VII 7). La rivelazione semplice si ha o per spontaneo intervento di Dio o per intercessione della preghiera (VII 8); la rivelazione congiunta a una prova si ha o con un sorteggio o con un leale confronto (VII 9). Ma il popolo romano riuscì a raggiungere l'impero del mondo (VIII 2): riuscì infatti là dove fallirono gli Assiri, gli Egiziani, i Persiani, i Macedoni. Se dunque i Romani ottennero l'impero del mondo, lo ebbero per volontà di Dio: il che significa che lo ebbero di diritto (VIII 15). Infatti quanto si acquista per mezzo di un duello, si acquista di diritto: purché il duello sia ingaggiato in caso estremo e per solo zelo di giustizia (IX 4). In un duello ingaggiato per necessità e amore di giustizia Dio è presente, la giustizia non può soccombere; e ciò che si acquista mediante il duello sarà di diritto, perché sempre prevarrà chi avrà Dio con sé (IX 6). Ma i Romani proprio duellando conquistarono l'Impero (IX 12-19): si ricredano dunque quei giuristi presuntuosi che la pensano diversamente, collocandosi ben più in basso del punto di vista da cui la ragione deve collocarsi per comprendere la verità, e si limitino a esercitare la loro professione (IX 20).

Che il popolo romano di diritto abbia acquistato l'Impero, D. ha fin qui dimostrato per via di ragione; ma ora intende dimostrarlo anche per via di fede, perché si professano appunto zelatori della fede cristiana quei pastori che più sono avversi all'Impero (X 1). A costoro non importa dei poveri, e con il loro malgoverno spogliano la Chiesa dei suoi patrimoni, mentre essi rifiutano l'imperatore, che è l'esecutore della giustizia. L'impoverimento della Chiesa non avviene del resto senza il consenso di Dio, perché i beni che la Chiesa amministra non servono a soccorrere i poveri e non sono con gratitudine ricevuti come offerte dell'Impero (X 2). Tornano dunque tali beni donde sono venuti; ma tornano malamente, perché malamente furono tenuti. A questi pastori non importa, tuttavia, se sfumano le sostanze della Chiesa, purché s'accrescano le proprietà dei loro congiunti. Ma forse è meglio tacere, e attendendo devoti l'aiuto del Salvatore, riprendere il nostro cammino (X 3).

Onde dimostrare, dunque, per via di fede che l'Impero romano fu di diritto, D. afferma che se non lo fu, allora Cristo con la sua nascita inculcò nei fedeli un'ingiusta persuasione (X 4). Tale affermazione esige due dimostrazioni: che è esatto quanto è affermato nella conseguenza, e che è esatto il rapporto tra l'ipotesi e la conseguenza. Della prima dimostrazione non v'è bisogno, perché i fedeli - ai quali soltanto è rivolto il discorso - sanno bene che Cristo non poté inculcare qualcosa d'ingiusto (X 5). Quanto all'esattezza del rapporto tra l'ipotesi e la conseguenza, viene dimostrato dal fatto che Cristo volle nascere quando venne promulgato dai Romani il famoso editto di censimento (X 6). Dunque Cristo dimostrò che quell'editto era giusto e che di conseguenza di diritto era l'autorità che lo promulgò (X 8). Diciamo: se l'Impero romano non fu di diritto, il peccato di Adamo non fu punito in Cristo; ma questo è falso; e dunque sarà vero che l'Impero è di diritto (XI 1). Infatti eravamo tutti peccatori per il peccato di Adamo, e se con la morte di Cristo non si fosse data la debita soddisfazione, saremmo per la nostra natura corrotta filii irae (XI 2). Ma questo non è, e pertanto è falso che il peccato di Adamo non sia stato punito in Cristo (XI 3). Si tenga conto che una pena è realmente una punizione soltanto se inflitta da chi ha il potere legittimo di punire; ma soltanto l'imperatore che aveva giurisdizione sull'intero genere umano in quanto l'Impero era di diritto, aveva potere di giudicare Cristo e di punire in lui l'intero genere umano peccatore (XI 5). Appunto per questo Erode, che non era vicario di Tiberio, pur senza precisa coscienza di ciò che stava facendo rimandò Cristo a Pilato. La finiscano, dunque, coloro che si atteggiano come figli della Chiesa, di vilipendere l'Impero, dal momento che vedono Cristo approvarlo al principio e alla fine della sua milizia terrena (XI 7). E D. termina il libro lamentando che le condizioni dell'Italia siano state guastate dagli effetti della donazione di Costantino, infirmator Imperii, che si lasciò trarre in inganno dalle sue pie intenzioni (XI 8).

Nel primo capitolo del terzo libro D., senza tener conto dello sdegno che potrà suscitare, enuncia la questione che coraggiosamente sta per discutere: se l'autorità dell'imperatore derivi direttamente da Dio o attraverso la mediazione del papa (§ 5). Per rispondere assumerà, come nei libri precedenti, un principio su cui fondare le varie argomentazioni; e cioè, quod naturae intentioni repugnat Deus nolit (Il 2): verità irrefutabile e dimostrabile per assurdo.

Ciò posto, D. avrà di fronte tre categorie di avversari, accecati dalla passione e pronti a sostenere che l'autorità dell'Impero dipende dall'autorità della Chiesa. La prima categoria comprende coloro che sono mossi da zelo delle Chiavi o da amore per la madre Chiesa, e non da superbia: così il pontefice, certi vescovi, e altri ancora (III 7); la seconda categoria comprende coloro che, accecati dalla cupidigia, ipocritamente si proclamano figli della Chiesa mentre hanno per padre il diavolo, e sono capaci, in odio all'imperatore, di negare perfino verità manifeste (III 8); la terza categoria, infine, comprende coloro che cercano di sminuire l'autorità dell'Impero appoggiandosi all'autorità delle decretali (III 9), quasi fossero fondamento della fede - com'ebbe a sostenere uno di costoro (III 10) - mentre è chiaro che le decretali, benché venerande, devono essere posposte alle Sacre Scritture, alle deliberazioni dei concilii, alle opere dei Padri, che sono più antiche della Chiesa o ad essa contemporanee (III 15). Siano dunque esclusi dal dibattito gli appartenenti alla terza categoria che si appoggiano solamente sulle decretali (III 16); e del pari esclusi siano coloro che appartengono alla seconda, ipocriti che si vantano di essere pecorelle bianche del Signore, mentre in realtà sono neri come corvi, e, figli del maligno, non esitano, per commettere i loro misfatti, a degradare la Chiesa, a cacciare via i loro fratelli, senza poi accettare di esser giudicati (III 17). D. si limiterà dunque a discutere rispettosamente con coloro che fanno parte della prima categoria, mantenendo un atteggiamento devoto e caritatevole verso la Chiesa, verso il pontefice, verso tutti coloro che si professano cristiani (III 18).

Dei tanti argomenti posti innanzi dagli avversari, D. si propone di discuterne nove, raggruppati in tre terne; e subito affronta il primo che riguarda l'immagine biblica (Gen. 1, 16) del sole e della luna, tradizionalmente applicata ai due poteri: come la luna riceve la propria luce dal sole, così il potere temporale riceve la propria autorità dallo spirituale (IV 3). Ma D. nega che luna e sole, creati - secondo il testo biblico - nel quarto giorno della creazione, possano significare Impero e Papato, che presuppongono l'esistenza dell'uomo creato nel sesto (IV 16). E insiste, osservando che la luna non dipende dal sole quanto all'esistenza (esse), e neppure quanto alla sua capacità (virtus) e, in via assoluta, neppure quanto alla sua attività (operatio), perché la luna ha un movimento autonomo e ha una luce propria; e quel tanto di luce che riceve dal sole, le serve solamente per esercitare con maggiore efficacia il proprio influsso (IV 19). Allo stesso modo il potere temporale non riceve dallo spirituale né l'esse, né la virtus, e neppure, in via assoluta, l'operatio, ma soltanto la capacità di operare con maggiore efficacia: e ciò per mezzo della benedizione con la quale il papa gl'infonde la luce della grazia (IV 20). Anche il secondo degli argomenti tratti dall'Antico Testamento presenta un testo della Genesi, applicando ai due poteri ciò che vi è narrato di Levi e Giuda: la Chiesa sopravvanza l'Impero in autorità, perché Levi, padre del sacerdozio, nacque prima di Giuda, padre del potere temporale (V 1). Ma D. distrugge il sillogismo degli avversari osservando che la nascita è altra cosa che l'autorità, e non può esserne la causa (V 3). L'ultimo degli argomenti tratti dall'Antico Testamento, e il primo di quelli tratti dal Nuovo, hanno questo in comune: che vi si discute il valore del titolo papale vicarius Christi. Nel primo libro dei Re si narra che Saul fu, in nome di Dio, innalzato al trono dal profeta Samuele, e che dal medesimo Samuele venne poi deposto. Il vicario di Dio avrebbe dunque, ora come allora, l'autorità di conferire e di togliere il trono temporale (VI 2). Ma D. risponde che Samuele non agì da vicario, ma come nunzio, cioè procuratore specificatamente delegato a ciò che fece (VI 4). Un vicario opera infatti in modo del tutto indipendente: il nunzio invece si limita a eseguire un ordine ricevuto. D'altra parte il vicario non può superare i limiti della giurisdizione ricevuta, mentre il nunzio può anche eseguire ordini che trascendono il potere del vicario (VI 5).

Segue il primo degli argomenti tratti dal Nuovo Testamento. Nel Vangelo di Matteo è narrato che Cristo ricevette dai Magi incenso e oro, a significare che aveva l'autorità di governo sullo spirituale e sul temporale: pertanto anche il pontefice, vicario di Cristo (VII 1). Ma D. risponde che un vicario non può mai avere intera l'autorità medesima del suo principe: Dio può, ad esempio, ciò che il suo vicario non può (VII 6). Il quinto argomento avversario è pure tratto dal Vangelo di Matteo, là dove vengono riferite le parole di Cristo a Pietro: " quaecumque alligaveritis super terram erunt ligata et in caelo... " (18, 18); comprendendo dunque tanto le cose spirituali quanto le temporali; e perciò inferendone che il potenfice può abrogare i decreti imperiali e promulgare leggi per il governo temporale (VIII 3). Ma D. risponde che - come dimostrerà nel cap. XIII - al pontefice non spetta abrogare e promulgare i decreti e le leggi dell'Impero; e quando il testo evangelico dice " quaecumque ", si riferisce esclusivamente al fatto che Pietro era stato da Cristo destinato alla custodia del regno dei cieli (VIII 10). Il terzo e ultimo degli argomenti tratti dal Nuovo Testamento si richiama al Vangelo di Luca (22, 38), là dove si accenna alle due spade, intese comunemente come figura dei due poteri, ambedue appartenenti a Pietro, e quindi ai suoi successori (IX 1). Ma D. rifiuta siffatta allegoria, dimostrando che la risposta di Pietro non corrispondeva a quanto Gesù intendeva manifestare agli apostoli in quella circostanza (IX 3-8), e che Pietro parlò a Gesù impulsivamente e superficialmente (IX 9-18). D. propone poi una diversa allegoria: che le due spade significassero due aspetti (le parole e le opere) di quella spada che, secondo il Vangelo di Matteo, Gesù ha portato nel mondo (IX 19).

Terminati gli argomenti tratti dal divino, D. affronta ora quelli tratti dall'umano: i fatti e i ragionamenti. E il primo dei fatti cui si riferisce è la donazione di Costantino, che a papa Silvestro cedette Roma, anzi l'intero Occidente: onde la pretesa che spettasse alla Chiesa l'autorità di conferire il romano potere (X 2). D. ammette come realmente avvenuta la donazione costantiniana, ma la considera giuridicamente nulla per due ragioni fondamentali: che Costantino non aveva, in quanto imperatore, la facoltà di alienare una parte dell'Impero, per non distruggerne l'unità e metterne in pericolo l'esistenza medesima (X 12); e che la Chiesa non aveva la facoltà di ricevere tale dono per la nota proibizione evangelica (X 15). Costantino poteva soltanto affidare in dote alla Chiesa le terre del Patrimonio, ma senza rinunziare a esserne l'imperatore; e la Chiesa poteva ricevere quei beni soltanto per amministrarli, dispensandone il reddito a favore dei poveri (X 17).

All'argomento della donazione costantiniana si usava collegare quello del trasferimento dell'autorità imperiale dall'Oriente all'Occidente attribuita al papa Adriano I (non già a Leone III), per provare con i due fatti storici la totale dipendenza dell'Impero dal Papato (X 18). Ma D. sostiene che la Chiesa ha semplicemente il diritto di trasferire la corona imperiale da un sovrano a un altro sovrano. E rincalza ricordando l'esempio dell'imperatore Ottone I, che rimise sul trono pontificio Leone VIII (in realtà Giovanni XII) dopo aver deposto Benedetto V che era stato eletto dai Romani: non per questo si può dire che la Chiesa dipenda dall'Impero (X 20). La serie degli argomenti avversari è conclusa da un solo argomento ex ratione, ma il più importante e il più significativo. Tale argomento era basato su un principio filosofico aristotelico, quello della reductio omnium ad unum, per cui tutti gli uomini, compreso l'imperatore, dovevano essere, in quanto tali, ricondotti come misura e regola al solo pontefice, che per l'eccellenza del potere spirituale non può essere ricondotto ad alcun altro uomo (XI 2). Ma D. osserva che papa e imperatore, in quanto tali, non sono soltanto degli uomini, e pertanto devono essere ricondotti a un termine comune diverso, in cui si ritrovi quel principio di autorità che li caratterizza (XI 11).

Conclusa la confutazione dei nove argomenti degli avversari, D. presenta per contrapposto tre argomenti a favore dell'indipendenza dell'imperatore dal papa. Il primo sostiene che l'Impero, con la pienezza di tutto il suo potere, è più antico della Chiesa, la quale dunque non può essere causa dell'autorità imperiale (XII 3). Argomento che risaliva al XII secolo e che era stimato dagl'imperialisti come uno dei più efficaci. Il secondo argomento sostiene che la Chiesa non ha il potere di conferire l'autorità imperiale per il noto principio giuridico, già citato nel cap. X, secondo il quale nessuno dà ciò che non ha (XIII 6), non avendo ricevuto tale potere né da Dio né da sé stessa né dall'Impero, né dal consenso di tutti gli uomini o per lo meno dalla maggior parte, mentre al contrario tale potere le è contestato da tutta l'Asia, da tutta l'Africa e da buona parte dell'Europa (XIII 7). Il terzo argomento sostiene che il potere di conferire l'autorità imperiale si oppone alla natura della Chiesa, cioè alla sua ‛ forma ': la vita di Cristo, che dinanzi a Pilato ricusò la potestà terrena (XIV 5).

Confutati i nove argomenti degli avversari e avviata la quaestio alla sua soluzione con i tre argomenti, contrapposti ai precedenti, non resta a D. che provare ostensive, cioè con un ragionamento diretto, che l'autorità dell'imperatore dipende immediatamente da Dio (XV 2). D. parte dall'osservazione che l'uomo può essere considerato come un composto di anima e corpo: e in quanto tale è corruttibile; oppure può essere considerato soltanto come anima: e in quanto tale è incorruttibile (XV 4). Come ente corruttibile, e dunque limitatamente al breve arco di questa vita, l'uomo ha un suo fine: la felicità terrena; e un altro ne ha come ente incorruttibile: la felicità eterna (XV 6). Alla felicità terrena, che consiste nell'esplicare le proprie capacità, l'uomo arriva per mezzo degl'insegnamenti della filosofia, operando secondo le virtù morali e intellettuali; alla felicità eterna, che consiste nel godere la visione di Dio, l'uomo arriva per mezzo degli ammaestramenti dello spirito, operando secondo le virtù teologali (XV 8). Ma gli uomini tutto dimenticherebbero a causa della cupidigia se non fossero tenuti a freno; e a ciò provvedono due guide: il papa che, seguendo le verità rivelate, guida gli uomini alla vita eterna, e l'imperatore che, seguendo gli ammaestramenti della filosofia, guida l'uomo alla felicità terrena (XV 10). L'imperatore dovrà dunque facilitare agli uomini il raggiungimento della felicità terrena col domare la cupidigia e con lo stabilire nel mondo la pace e la libertà (XV 11). E poiché esiste una corrispondenza, predisposta da Dio, tra ordine terreno e ordine celeste, l'imperatore sarà scelto soltanto da Dio per mezzo degli elettori, che avranno l'ufficio di rivelarne la volontà; e soltanto da Dio riceverà la conferma definitiva (XV 13).

L'autorità dell'imperatore deriva dunque direttamente da Dio; ma non si deve escludere ogni vincolo di soggezione al sommo pontefice, dal momento che questa nostra felicità terrena è, sotto un certo rispetto, in funzione della felicità eterna (XV 17). L'imperatore usi dunque verso il pontefice quella reverenza che il figlio primogenito deve al padre; e il pontefice, benedicendolo, lo illumini con la luce della grazia, acciocché possa più efficacemente esercitare sul mondo quel governo che gli è stato conferito da Dio (XV 18).

Datazione. - All'inizio di questo secolo trovava ancora difensori l'opinione che la M. fosse stata scritta a Firenze prima dell'esilio di D., sul finire del Duecento; e anche l'altra opinione che D. avesse composto la M. nella seconda metà dell'anno 1300 in difesa di Alberto d'Austria, al tempo del conflitto con Bonifacio VIII. Di tali opinioni oggi si è fatto giustizia, essendosi accertato senz'ombra di dubbio che la M. è posteriore al Convivio, dove infatti, nel quarto trattato, sono contenute tutte le idee fondamentali del primo e secondo libro della M., e anche alcune del terzo: che l'Impero è necessario per liberare il mondo dalla cupidigia, che l'Impero si estende su tutte le terre fino all'Oceano, che l'Impero fu voluto da Dio e perciò è di diritto, che l'Impero ha la sua norma nella filosofia, che i mali d'Italia derivavano dall'assenza dell'autorità imperiale; ma nel trattato politico tali idee, nel Convivio accennate e riassunte, torneranno accanto all'alta meditazione dei rapporti tra Impero e Papato, nel Convivio non toccati, con altra maturazione entro l'organica struttura della dimostrazione filosofica. Sono dunque oggi a disposizione, per chi voglia sbizzarrirsi a immaginare ogni possibile datazione della M., gli anni che corrono dal 1308 alla morte di Dante.

Entro questo lasso di tempo la data più precoce fu lungamente difesa, ma con scarso successo, da B. Nardi, secondo il quale la composizione del trattato andava " posta sicuramente fra l'interruzione del Convivio e l'inizio del Poema Sacro ". Anzi il Nardi riteneva che D. avesse interrotto il Convivio e il De vulg. Eloq. proprio per dedicarsi alla composizione della Monarchia. E tentava di sostenere siffatta opinione appoggiandosi a un'immaginaria storia del pensiero dantesco, che nel Convivio s'impernierebbe tutto sul simbolo della Donna gentile, la quale rappresenterebbe la Filosofia " non in quanto si distingue scolasticamente dalla Teologia, ma in quanto s'identifica colla ragione divina e con la stessa Sapienza o Verbo con cui Dio fece il mondo "; seguirebbe poi la M., nella quale apparirebbe una tendenza nettamente razionalitica, determinata dalla necessità di giustificare l'indipendenza dell'Impero dal Papato con la dottrina " novissima e audacissima, dell'autonomia del fine naturale dell'uomo dal suo fine soprannaturale, della ragione dalla Fede, dei philosophica documenta dai documenta spiritualia "; e finalmente il poema, nel quale tornerebbe la subordinazione medievale della ragione alla fede, della filosofia alla teologia, rappresentate appunto da Virgilio e da Beatrice. Lasciamo pure da parte le obiezioni che si possono muovere contro siffatta storia del pensiero filosofico di D.: resta comunque la debolezza del metodo seguito per la datazione della Monarchia. Il Vinay giustamente sottolineò che a tale scopo era indipensabile " una ricerca tipicamente filologica, e che tutto quanto era psicologia e ricostruzione dottrinaria non aveva mai di per sé valore di prova ". Il medesimo rimprovero meritava del resto anche F. Ercole, che, in polemica con il Nardi, voleva la M. posteriore al 1312, per inserirla entro la logica di una storia del pensiero politico dantesco divisa in varie fasi: la prima animata dalla fede nel Veltro futuro, la seconda maturatasi attraverso la speranza in Enrico VII e concretatasi nella fede per il Veltro presente, la terza caratterizzata dalla delusione per l'inganno di Clemente V e dalla persuasione che la Donatio Constantini avesse guastato la Chiesa e l'Impero: i due remedia contra infirmitatem peccati (cfr. Mn III IV 14).

Vana, d'altra parte, la pretesa di fissare la datazione della M. in base al suo tono complessivo; come di chi, ad esempio, la voleva posteriore alle Epistole perché l'andamento scientifico del trattato, la studiata astrazione da luoghi e da tempi determinati, gli parevano contrastare troppo con il tono apocalittico, e con le finalità immediate proprie di quelle; o come di chi per le ragioni medesime voleva datare la M. ad anni anteriori, prima dell'esilio. A torto tutti, non tenendo conto che lo scopo del trattato, e quindi il suo tono fondamentale, era necessariamente diverso da quello delle Epistole dove D. non intendeva svolgere una discussione in sede teorica, ma commentare vivacemente lo svolgersi degli eventi. A risultati non meno fragili conduce la pretesa di datare la M. cercando in questa o quella frase del trattato l'eco di un qualche avvenimento contemporaneo. È il caso di chi sostiene che solamente quando Enrico VII ancora regnava si verificarono condizioni tali da indurre D. a scrivere: cum gentes noverim contra romani populi praeheminentiam fremuisse, cum videam populos vana meditantes, ut ipse solebam, cum insuper doleam reges et principes in hoc unico concordantes; ut adversentur Domino suo et Uncto suo, romano principi (Mn II I 3). In realtà queste parole conservano intero il proprio significato, perfettamente conforme al pensiero di D., tanto che siano state scritte prima come dopo l'incoronazione e la morte di Enrico VII. E perciò vano è sforzarsi di trarne un elemento cronologico che valga a datare il trattato. Eguale giudizio meritano le conclusioni di chi pretende di trovare nella M. la confutazione di scritti affini, pubblicati negli anni immediatamente precedenti. Anche in questi casi il problema è uno solo: quello di stabilire un rapporto di reale, assoluta necessità tra ciò che il trattato dice e il punto esterno cui s'intende fare riferimento. Se questo rapporto di necessità non esiste, niente abbiamo in mano per determinare la data della Monarchia. Entrano sotto il segno di questa casistica le pretese di chi ha creduto che la M. presupponesse la conoscenza di alcuni scritti relativi alla lotta svoltasi fra Enrico VII e Roberto d'Angiò, e in particolare la lettera dell'Angioino ai propri ambasciatori in Avignone e la polemica compilata in difesa del re. Ma poiché in tali scritti vengono riprese le argomentazioni che già avevano impinguato il dossier della controversia ai tempi di Filippo il Bello e Bonifacio VIII, nemmeno tali indizi hanno forza decisiva per datare il trattato dantesco. Efficacia ancor minore hanno i numerosi argomenti e silentio posti innanzi da questo o quell'interprete: che nella M. taccia l'ira di D., se il trattato fu scritto dopo la delusione inflitta alla sua fede ghibellina dalla politica di Clemente V; che non vi sia risposta ad alcuni argomenti ierocratici affermati nella bolla Unam Sanctam di Bonifacio VIII, o nella Pastoralis cura di Clemente V, o nella Si fratrum di Giovanni XXII.

I più recenti tentativi di datare il trattato partono dalla persuasione che esso sia uno scritto di occasione, secondo un giudizio antico e recente cui tutti consentono. Non dunque un'astratta meditazione intorno alla teoria dell'Impero, senza diretto rapporto con gli avvenimenti di quel tempo, ma al contrario un arduum... opus et ultra vires (Mn I I 6) mosso dall'ansia di uno scopo immediato: sostenere i diritti dell'Impero in un momento in cui sommamente importava affermare la diretta dipendenza da Dio senza la mediazione del pontefice. E dunque la più comune tendenza è di collegare la composizione del trattato con la polemica tra i due poteri riaccesasi nell'ultimo anno della vita di Enrico VII, quando la Chiesa riaffermò pesantemente i propri diritti ingiungendo all'imperatore di lasciare Roma subito dopo l'incoronazione e indicendo di autorità una tregua tra Enrico VII e Roberto d'Angiò. Di tale datazione è persuaso il Maccarrone: " i molteplici riferimenti... ai documenti ufficiali ed agli scritti polemici del periodo che... tocca il suo culmine tra l'incoronazione imperiale (29 giugno 1312) e la fine del 1313 provano come D. si inserisca in questa controversia dottrinale e ne partecipi portando un proprio, notevole contributo di pensiero teologico ". Non diversa l'opinione del Vinay: " l'opposizione fattasi generale alla politica dell'imperatore non può riportarci molto più in là della primavera del 1312: e questo sarà il termine post quem. Il termine ante quem sarà invece la morte di Enrico, cioè l'agosto del 1313 ". In effetti la morte dell'imperatore, e quella, seguita a distanza di pochi mesi, del pontefice, illanguidirono le discussioni, che si sciolsero, durante la doppia vacanza dell'Impero e del Papato, nell'atmosfera dell'attesa. Ma è da tener conto che il problema della giurisdizione imperiale si ripropose in tutta la sua urgenza quando, nell'estate del 1316, venne eletto papa Giovanni XXII, che mantenne con rigida energia la linea politica dei suoi predecessori: dichiarò vacante il trono imperiale, nonostante che il 20 ottobre 1314 due principi fossero stati eletti al trono dei Romani, confermò Roberto d'Angiò nell'ufficio di vicario imperiale per l'Italia, rifiutò la confirmatio ad ambedue gli eletti, impose infine ai vicari imperiali nominati da Enrico VII di deporre l'ufficio ricevuto dal defunto imperatore. Passerino Bonacolsi e Cangrande della Scala si fecero allora confermare il vicariato da Federico il Bello, che essi consideravano legittimo imperatore per la dottrina, tornata allora di piena attualità, secondo la quale l'eletto a re dei Romani aveva la piena giurisdizione imperiale senza bisogno della confirmatio pontificia. Dalla necessità urgente di dimostrare tale dottrina D. poté essere indotto - secondo alcuni - a comporre la M., che dunque sarebbe del 1317 o di poco posteriore. Conforta tale datazione la famosa frase sicut in Paradiso Comoediae iam dixi (Mn I XII 6) con la quale il trattato politico rimanda a Pd V 19 ss., frase oggi legittimamente reinserita nel testo della M. donde l'avevano abusivamente estromessa quasi tutti i moderni editori, con il pretesto che non ricorreva in tutti i codici. Ma la recente esplorazione sistematica dei manoscritti ha chiarito ogni dubbio: quelle parole appartengono all'intera tradizione della Monarchia. Oltre all'editio princeps, solo due codici, tra loro imparentati, ne sono parzialmente privi, e in ogni caso per precise, chiare, indubitabili ragioni; ond'è che la citazione deve ritenersi come parte assolutamente autentica del dettato originario. Per liberarsi della citazione, per loro tanto scomoda perché impediva certe immaginarie datazioni della M., già alcuni, come il Witte, nel secolo scorso si provarono a metterne in dubbio l'autenticità; e altri, come il Grauert, ricorsero al ripiego di considerare quelle parole come aggiunte da D., in una seconda edizione del trattato. A nessuno oggi, dopo l'edizione critica nazionale della M., sono lecite queste ipotesi, mancando a simili fantasie il sostegno del più piccolo indizio; e se tuttavia qualcuno volesse, al di là di ogni ragionevolezza, immaginarle e proporle, la proposta cadrebbe per non essere in alcun modo dimostrabile.

Fortuna. - Nel cosiddetto Trattatello in laude di D. il Boccaccio narra che, al tempo della venuta in Italia di Ludovico il Bavaro, durante la controversia con Giovanni XXII, la M. venne utilizzata dai seguaci del pretendente all'autorità imperiale; i quali " a difensione di quella e di sé molto degli argomenti in esso posti cominciarono a usare; per la qual cosa il libro, il quale infino allora appena era saputo, divenne molto famoso ". Di siffatta notorietà del trattato dantesco dopo il 1328 sono conferma il ricordo che ne fece Bartolo da Sassoferrato, la confutazione elaborata dal domenicano riminese Guido Vernani, le citazioni del giurista ghibellino Alberico da Rosciate; e a quel tempo medesimo sono da ascrivere la condanna della Chiesa e la persecuzione del cardinale Bertrand de Pouget. L'acuto contrasto allora determinatosi tra i due poteri, la furia della polemica che accanita divampò, gli eccessi cui ambo le parti si abbandonarono, provocarono per un verso il rapido diffondersi del trattato, e per l'altro la rapida distruzione di molte copie, bandite dai conventi, bruciate sulla piazza, ovunque braccate. Aspra e contraddittoria, dunque, la più antica fortuna del trattato: e di ciò si può scorgere il riflesso nei manoscritti a noi pervenuti: copie volutamente rese anonime e celate in mezzo a scritti di altra natura, a testimonianza di tempi e di luoghi nei quali era pericoloso possedere il trattato dantesco; mentre a tali copie altre se ne contrappongono che, per certa cura esteriore e intitolazioni di gusto particolare e abbondanti postille di commento, apertamente rivelano le inclinazioni onde presero vita e lo studio aperto, lungo, polemico cui si prestarono.

Mossasi alla soglia del terzo decennio del Trecento, la fortuna della M. non languì durante quel secolo: basterà ricordare, intorno alla metà, il commento di Cola di Rienzo, e, sul finire, quel Tractatus de iure Monarchiae, che è il tentativo compiuto dal vescovo Guglielmo da Cremona di confutare il trattato dantesco, a testimonianza della divulgazione e della fama della quale ancor godeva. A rinfocolare la polemica tra i due poteri contribuirono nella prima metà del Quattrocento le controversie sollevate dal concilio di Basilea: onde non meraviglia vedere il trattato dantesco ancor utilizzato, per approvarne le argomentazioni, dal famoso giurista aretino Antonio de' Roselli; o, per confutarle, dal santo di Firenze Antonino de' Pierozzi.

Anche nella seconda metà del secolo il rinnovato culto dell'Alighieri e l'inasprirsi in certi ambienti della secolare polemica antipapale favorirono, soprattutto a Firenze, l'interesse per il trattato dantesco: ne sono testimonianza i volgarizzamenti che allora si tentarono e la larghissima fortuna di cui godette quello del Ficino. Intanto persisteva, e durerà per mezzo millennio, la persecuzione della Chiesa, che incluse il trattato nell'Indice di Venezia e poi in quello romano di Paolo IV, e poi nel Tridentino; e all'Indice lo mantenne fino al 1881. Ond'è che per l'editio princeps bisognò attendere il 1559, nella luterana Basilea; e altri due secoli dovettero trascorrere prima che si avesse un'edizione apertamente stampata in Italia (Venezia 1758). Ma in questi ultimi cent'anni si sono fatti miracoli: ben quattro edizioni di severo impegno critico (del Witte, del Bertalot, del Rostagno, del Ricci), sei nuove traduzioni italiane, una ventina negl'idiomi stranieri, e commenti amplissimi (del Vianello, del Meozzi, del Volpe, del Vinay) per la piena intelligenza del pensiero dantesco, posto a confronto con le dottrine filosofiche, teologiche, giuridiche del primo Trecento. Senza contare studi numerosissimi intorno alla cronologia del trattato, alle relazioni con le altre opere dantesche, ad aspetti particolari del pensiero che vi è espresso, con l'intento di darne una valutazione complessiva in rapporto al progredire degli studi danteschi e alla migliorata conoscenza dell'ambiente in cui il trattato maturò. La M., per la sua stessa natura di trattato filosofico e per il fine cui tende, che è puramente politico, non aspira a un giudizio sul piano letterario; e tuttavia giova soffermare l'attenzione sulla forza dello stile, sul ben architettato disegno generale, sulla veemenza di certe apostrofi dal vigore schiettamente dantesco. Contro il latino della M., che è di stampo medievale, venne emesso in epoca umanistica un aspro giudizio, troppo discostandosi il dettato dantesco dagl'ideali ciceroniani che allora s'inseguivano. Basti ricordare ciò che del trattato sentenziò Leonardo Bruni: " è scritto in modo disadorno, senza niuna gentilezza di dire ". E fu giudizio che durò molto a lungo, se ancora nella seconda metà dell'Ottocento il latino della M. venne giudicato da qualcuno " ruvido e selvaggio ": giudizio antistorico che oggi non sapremmo ripetere.

Gioverà invece riconoscere nella M. due tipi di latino: da un lato quello rigidamente scolastico, che serve a esporre le argomentazioni storiche, giuridiche, filosofiche e teologiche; dall'altro lato il forte e adorno latino di quelle parti del trattato nelle quali il dialettico discorso di D. cede a periodi cui presiede un evidente impegno retorico: particolarmente nei prologi e in certe ardenti esclamazioni. Si palesa allora l'ornatus difficilis cui D. ricorre, con la preziosità del lessico, con l'impegno della costruzione sintattica e stilistica, con l'insistente osservanza del cursus, secondo i più sottili precetti delle artes dictandi. Ma sarebbe ingiusto dimenticare che anche nelle parti sillogistiche il latino di D. mantiene una sua forte caratterizzazione, palese particolarmente nella stringatezza nervosa, spesso alimentata dalla frequenza delle ellissi. Alla sorvegliata struttura stilistica corrisponde la cura con la quale D. ha organizzato l'architettura generale della M.: un unico trattato, ma diviso in tre libri, ognuno dei quali contribuisce alle fondamentali affermazioni dell'ultimo capitolo, anzi della sua ultima pagina. Architettura tipicamente ‛ gotica ', dunque, che nella perfezione del tre e dell'uno sottolinea il carattere sacro del libro, destinato a provare per via filosofica e teologica l'origine dell'Impero direttamente da Dio.

Dal trattato D. non si aspettava guadagno di denaro, ma da un lato la soddisfazione di aver lavorato per i posteri, contribuendo al progresso della società e sfuggendo al rimprovero di non aver messo a profitto il proprio ingegno (Mn I I 2-3), dall'altro lato la gloria di aver affrontato l'ardua impresa di chiarire, tra le tante verità utili e mal note, la più utile e la più mal nota (cfr. § 5). E gl'interpreti più recenti che hanno cercato la precisa collocazione del trattato entro lo svolgimento della pubblicistica tra il Due e il Trecento, sono concordi nell'assegnare a D. il merito cui aspirava (ut palmam tanti bravii primus in meam gloriam adipiscar, I I 5): di avere per primo chiarito la temporalis Monarchiae notitia, essendo egli il primo teologo antiierocratico che con ampiezza e rigore di argomentazioni abbia difeso i diritti dell'Impero.

Siffatto riconoscimento colloca già il trattato in una posizione singolare ed eminente rispetto alla pubblicistica del suo tempo; ma da parte di alcuni (Gentile, Nardi, Gilson) si è voluta assegnare al trattato un'importanza anche maggiore. Il Gentile classificò infatti la M. come " il primo atto di ribellione alla trascendenza scolastica ", intendendo il ribellarsi della ragione alla trascendenza teologica. Il Nardi, per suo conto, aggiunse che nel trattato si avvertiva " l'agitarsi di uno spirito nuovo che rompe la scorza del pensiero medievale e germoglia in un nuovo pollone, sul quale s'inserirà il pensiero del Rinascimento ". Quanto al Gilson egli giudicò che con la dottrina espressa nella M. " de même qu'il avait brisé en deux tronçons l'unité de la chrétienté mediévale, Dante rompt aussi par le milieu l'unité de la sagesse chrétienne, principe unificateur et lien de la Chrétienté ". Siffatti giudizi, con i quali si veniva ad assegnare alla M. un posto fondamentale nella storia della filosofia politica del Medioevo, avevano la loro base nella persuasione che D. vi avesse chiaramente espresso la separazione netta della filosofia dalla teologia, per dare con tale separazione un fondamento razionale all'indipendenza dell'Impero dal Papato, dal momento che fra Stato e Chiesa, tra filosofia e teologia, tra natura e grazia esiste un medesimo rapporto. E la netta separazione tra filosofia e teologia nel pensiero di D. quando scrisse la M., veniva provata dai medesimi interpreti mettendo in evidenza che nel trattato si parla per l'uomo di due fini ultimi: la felicità terrena e la beatitudine eterna, la prima conseguibile dall'uomo in quanto essere mortale guidato dall'imperatore secundum philosophica documenta, che basterebbero dunque a saziare in questa vita il naturale desiderio dell'uomo, la seconda conseguibile dall'uomo in quanto essere incorruttibile sotto la guida del pontefice secundum revelata. Ma D., sostenendo che l'uomo ha due fini ultimi, sembra abbia escluso che l'uno possa essere subordinato all'altro, dal momento che ambedue sono ultimi. Una dottrina - commentavano i medesimi interpreti - assolutamente diversa da quella di s. Tommaso, che assegna all'uomo un fine solo: la beatitudine eterna, senza mai ammettere per l'uomo in questa vita un fine veramente ultimo, perché egli persegue il suo fine terreno in vista del fine ultraterreno; e di conseguenza il primo fine è subordinato al secondo.

Tutto questo argomentare viene però rifiutato da altri interpreti che lo ritengono frutto di errori nella definizione del pensiero dantesco. Non è vero - dicono - che in D. i due fini sono diversamente concepiti da come li concepisce s. Tommaso: basta intendere come si conviene il significato di ultimo attribuito al fine terreno; non è vero che in D. il fine terreno non è subordinato all'ultraterreno: basta citare Cv IV XXII 18, Mn III XV 7, e la Commedia intera; non è vero che per D. il naturale desiderio di sapere viene compiutamente saziato in questa vita: basta citare Cv III XV 7-10; non è vero che Impero e Chiesa sono del tutto indipendenti, anzi l'Impero è subordinato alla Chiesa, sebbene limitatamente a un certo rispetto (in aliquo, Mn III XV 17, e cfr. III IV 20). E dunque per questi altri interpreti è inconcepibile ammettere col Gilson che D. in alcuni punti vitali " a blessé à mort la doctrine de Saint Thomas d'Aquin "; al contrario essi sostengono che il pensiero dantesco si muove, almeno nelle sue linee generali, entro i confini del tomismo; e di conseguenza considerano ingiustificato assegnare alla M. il ruolo di opera profondamente innovatrice nella storia del pensiero medievale. Ma in ogni caso i moderni interpreti, di qualunque tendenza essi siano, sono concordi nel valutare la M. come un trattato d'importanza fondamentale per l'approfondita conoscenza del pensiero politico di D. e per la piena intelligenza della Commedia.

Bibl. - Per gli studi anteriori al 1950 si vedano le eccellenti indicazioni di G. Vinay nella Nota bibliografico-critica anteposta (pp. XXI-XXVII) alla sua edizione, tradotta e commentata, della Monarchia (Firenze 1950). Studi posteriori: M. Maccarrone, Teologia e diritto canonico nella Mon. III, 3, in " Riv. di St. della Chiesa in Italia " V (1951) 7-42; ID., Il terzo libro della M., in " Studi d. " XXXIII (1955) 5-142; L. Minio-Paluello, Tre note alla M., in Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, Roma 1955, II 502-524; G. Vinay, Crisi tra M. e Commedia?, in " Giorn. stor. " CXXXIII (1956) 149 ss.; F. Baethgen, D. und Franz von Mayronis, in " Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters " XV (1959) 103-136; B. Nardi, Dal " Convivio " alla " Commedia ", Roma 1960; G. Vinay, Interpretazione della M. di D., Firenze 1962; ID., Il punto sulla M. di D., in " Cultura e Scuola " 2 (1962) 5-9; M. Pastore Stocchi, M.: Testo e cronologia, ibid. 13-14 (1965) 714-721; O. Capitani, M.: Il pensiero politico, ibid. 722-738.

Per il testo: edizioni, traduzioni, commenti e studi fino al 1964 nelle pagine introduttive dell'ediz. nazionale (Milano 1965). Per la storia del codice Phillipps: F. Brambilla Ageno, Il quarantaquattresimo codice del " Convivio ", in " Studi d. " XLIII (1966) 263-264. Per il manoscritto di Uppsala: P. Shaw, Il codice Uppsalense della M., in " Studi d. " XLVI (1969) 293-331. Per il volgarizzamento anonimo del Quattrocento: P. Shaw, Il volgarizzamento inedito della M., ibid. XLVII (1970) 59-224. Osservazioni sul testo: O. Capitani, Paralipomeni ad un " Restauro di un luogo della M. " ovvero " and Brutus is an honourable men ", in " Annali Scuola Speciale Archivisti e Bibliotecari Univ. di Roma " V (1965) 79-82; B. Nardi, Redeant unde venerunt, in " L'Alighieri " VI 2 (1965) 58 ss.; ID., Saggio di commento alla M., ibid. VII (1966) 5 ss.; ID., In margine all'Edizione nazionale della M., ibid. IX (1968) 13 ss.; A. Pézard, " La rotta gonna ", II, Firenze-Parigi 1969, 55-165; G. Favati, Sul testo della M. di D.: proposta di nuove lezioni, in " Istituto Dantesco Europeo " n. 2 (1970) 1-29.

Per la datazione: l'opinione di B. Nardi è stata da lui ripetuta in parecchi scritti durante cinquant'anni: qui basti citare Saggi di filosofia dantesca, Milano-Genova-Roma-Napoli 1930, 239-345; l'opinione di F. Ercole, in Il pensiero politico di D., Milano 1928, II 271-407. Le osservazioni del Vinay nelle pagine (XXIX-XXXVIII) sulla Cronologia del trattato da lui allegato alla sua ediz., già cit., della M.; quelle del Maccarrone nel suo studio Il terzo libro della M., già citato. Per una datazione più tarda del 1312-13, cfr. P.G. Ricci, L'ultima fase del pensiero politico di D. e Cangrande vicario imperiale, in D. e la cultura veneta, Firenze 1966, 367-371; F. Baethgen, Die Entstehungszeit van Dantes M., in " Bayerische Akademie der Wissenschaften " (philosophisch-historische Klasse), Sitzungsberichte, 1966, V 3-32. Una rassegna delle più accreditate opinioni è di E. Mongiello, Sulla datazione del Monarchia di D., in " Le parole e le idee " XI (1969) 290-324.

Per la fortuna: B. Nardi, Fortuna della M. nei secoli XIV e XV, in Nel mondo di D., Roma 1944,163-205; M. Maccarrone, D. e i teologi del XIV-XV secolo, in " Studi Romani " V (1957) 20-28; N. Matteini, Il più antico oppositore politico di D.: Guido Vernani da Rimini, Padova 1958; Fr. Guglielmo Centuari Da Cremona, Trattato " De iure Monarchiae ", a c. di C. Cenci, Verona 1967. Per l'inclusione della M. nell'Indice dei libri proibiti, cfr. la nota anonima D. e la S. Congregazione dell'Indice, in " Civiltà Cattolica " III (1923) 346-347.

Per quanto riguarda le moderne valutazioni del trattato, i giudizi di G. Gentile Su D. in G. Gentile, I problemi della Scolastica e il pensiero italiano, Firenze 1963³, 14-24 e 27-28; ID., Storia della filosofia italiana fino a Lorenzo Valla, Firenze 1962², 137-185. Il giudizio del Nardi nei Saggi di filosofia dantesca, cit., p. 284; quello del Gilson in D. et la philosophie, Parigi 1953², 210. Per il problema dei rapporti fra filosofia e teologia: C. Vasoli, Filosofia e teologia in D., in " Cultura e Scuola " 13-14 (1965) 47-71; B. Nardi, Filosofia e teologia ai tempi di D. in rapporto al pensiero del Poeta, in Atti del Congresso Internaz. di studi danteschi, Firenze 1965, 79-175. Per il problema dei rapporti tra D. e s. Tommaso cfr. soprattutto: B. Nardi, Dal " Convivio " alla " Commedia ", già cit.; ID., La filosofia di D., in Grande antologia filosofica, IV, Milano 1954, 1149-1253. Per un'interpretazione completamente diversa del pensiero dantesco, cfr. Busnelli-Vandelli, Convivio (specialmente 1471-476, dov'è richiamato il parere di E. Proto, in " Giorn. stor. " LXV [1910] 246 ss.), e lo studio già cit. di M. Maccarrone, Il terzo libro della " Monarchia ". Insistentemente ripetuta in tutte le opere del Nardi sopra citate la proposta di riconoscere nella M. elementi averroistici: ma vivacemente contraddetta, non soltanto da chi interpreta il pensiero dantesco in senso tomistico, ma anche da altri che pur non condividono tale interpretazione. Cfr., ad esempio, la confutazione del Gilson, in D. et la philosophie, citato.