BENEDETTO da Mantova

BENEDETTO da Mantova

Si ignorano di lui il casato e l'anno della nascita. Quasi certamente B. fece la sua professione religiosa nel monastero di S. Benedetto Polirone. Sebbene non se ne conoscano i particolari, la sua formazione intellettuale e spirituale va ricercata negli ambienti riformatori di San Benedetto Po e di San Giorgio Maggiore, ove è fra i decani nel 1534 (19 ottobre).

Quale che sia dei mantovani omonimi presenti a San Benedetto Po, B. studiò e percorse i gradi del diaconato fino alla consacrazione sacerdotale nel periodo della permanenza nel monastero di un gruppo di uomini eminenti per cultura e pietà, fautori della riforma cattolica fino ai suoi estremi limiti di accordo con i protestanti per la riunificazione della chiesa cristiana: G. B. Folengo, Luciano degli Ottoni da Goito, Dionisio Faucher, Isidoro Cucchi da Chiari, Vitale da Reggio. Si aggiungano a costoro il poeta Teofilo Folengo e quel Simeone da Bassano, che è F. Negri, l'autore della Tragedia del libero arbitrio, fuggito poi da S. Giustina di Padova nel 1525 e convertitosi al protestantesimo.

Da Venezia B. fu trasferito nel monastero di S. Nicolò de Arenis di Nicolosi (Catania), ove recò i risultati dei suoi studi, l'eco delle conversazioni dotte e delle idee degli ambienti erasmiani e riformatori dell'Italia settentrionale. Vi rimase sicuramente dall'agosto del 1537 al novembre del 1541 (e probabilmente fino all'aprirsi dell'anno monastico del '42), alternando la permanenza a Nicolosi con qualche viaggio ai monasteri siciliani.

Durante questi anni, come decano, fu uno dei membri più autorevoli del capitolo. Il 27 ag. 1540, in una transazione con il conte Antonio Montecateno, signore di terre in Paternò, occupa il quarto posto nella gerarchia del capitolo, dopo l'abate Pietro di Piacenza, il priore Bernardo di Aversa e un altro decano, Innocenzo di Paternò. Il 18 maggio dell'anno successivo, in un verbale dei capitolo, è citato subito dopo il priore, ricordato per primo nell'assenza dell'abate. Il successivo 20 ottobre partecipa a una permuta di censi e case in cambio della terra di Dagala nel bosco di Paternò fatta con Eleonora Monsecato. L'8 novembre furono ratificati, davanti ai visitatori Innocenzo di Novara, abate di S. Placido di Messina, e Bernardo di Piacenza, abate del monastero di Gangi, i due atti del 27 ag. 1540 e del 20 ott. 1541. B. dovette trasferirsi altrove nel 1542: in un atto capitolare del 4 marzo 1543 egli non figura, il che avvalora una recentissima ipotesi, suffragata da un documento pubblicato da T. Bozza, secondo la quale nel luglio del 1542 B., diretto a Padova, si sarebbe fermato a Bologna per visitare il cardinale Contarini.

Durante il suo soggiorno in Sicilia B. attese alla stesura del Trattato utilissimo del beneficio di Gesù Cristo verso i Cristiani, la maggiore opera della Riforma protestante in Italia, apparso per la prima volta anonimo a Venezia nel 1543. Confutato dal vescovo di Aquino Galeazzo Florimonte nella seduta conciliare del 21 luglio 1546 e posto nel primo Indice dei libri proibiti, compilato dal Della Casa nel maggio del 1548, il Trattato sidiffuse anonimo. Tutte le indagini degli inquisitori per scoprirne l'autore si rivelarono vane, forse per i privilegi dei quali godeva l'Ordine benedettino in materia di inquisizione ereticale. Solo dopo la confessione di P. Carnesecchi si conobbe il nome dell'autore., e tale testimonianza, affiorata durante l'interrogatorio del 31 ag. 1566, assegna inequivocabilmente l'opera a B.: "Il primo autore di questo libro fu un monaco negro chiamato don B. da Mantova, il quale disse averlo composto mentre stette nel monastero della sua religione in Sicilia presso il monte Etna; il qual don B., essendo amico di messer Marcantonio Flaminio, li comunicò il detto libro pregandolo che lo volesse pulire e illustrare col suo bello stile acciò fusse tanto più leggibile e dilettevole...".

Il Carnesecchi, amico intimo del Flaminio, era uno dei pochissimi che poteva sapere il nome dell'autore, che forse conosceva personalmente. Del resto uno dei testimoni al processo del card. Morone (1555-59) aveva già detto la stessa cosa omettendo tuttavia il nome dell'autore, che affermò di ignorare, ma con l'aggiunta di un particolare importante: "amico del Valdesio".

La biografia di B. diventa più problematica dopo l'abbandono del monastero siciliano. E. Menegazzo ha rintracciato un Benedetto da Mantova "rettor de Pomposa" negli anni monastici 1544-45 e 1545-46, quando ne era abate Luciano degli Ottoni, autore di quei Divi Joannis Chrisostomi in Apostoli Pauli Epistolam ad Romanos Commentaria (Brixiae 1538) che, presentati al concilio tridentino, furono accomunati alle posizioni di Erasmo e di Lefèvre d'Etaples e condannati. L'identificazione è abbastanza probabile, se si pensa che la presenza a Pomposa è posteriore alla scomparsa di B. da S. Nicolò l'Arena. È molto verosimile che B., in un periodo cruciale per tutte le correnti fautrici di una riforma della Chiesa, durante la crisi dell'evangelismo dovuta al fallimento dei colloqui di Ratisbona, avesse cercato di riprendere contatto con i confratelli dell'Italia settentrionale.

Circa il suo nome al secolo il Croce ritenne di averlo individuato in B. Luchino, professo in S. Benedetto Polirone l'11 luglio 1539. Il Luchino è ricordato come autore di una vita di Matilde di Canossa nonché di una storia dell'abazia di Polirone, della quale egli era abate alla fine della sua lunga vita nel febbraio del 1599. La congettura cadde con la scoperta contemporanea di un documento del libro dei conti di S. Nicolò l'Arena, dove, il 10 sett. 1537, si registravano le spese fatte dal "padre don Benedicto di Mantua" "per lo suo viagio da san Georgio in Sancto Nicola". Poiché il monastero etneo, per gli anni che ci interessano fino al 1543, annoverò un solo Benedetto da Mantova, il benedettino rivelato dal Camesecchi è quello trasferito nell'estate del 1537 e non il Luchino, professo soltanto due anni dopo.

Recentemente si è fatto il nome di un B. Fontanini, professo a Mantova il 16 febbr. 1511, dove rimase con certezza fino all'anno monastico 1523-24 e con molta probabilità fino al 1532-33. Una conferma a questa nuova indicazione è venuta dalla scoperta dei memoriali presentati dal letterato ferrarese N. Nascimbeni all'Inquisizione veneziana, per riabilitarsi come ex seguace di Giorgio Siculo. In quello del 12 genn. 1570 rivelava i nomi di altri seguaci da lui conosciuti. Per primi i benedettini Luciano degli Ottoni, traduttore delle opere latine del visionario siciliano, impiccato a Ferrara il 23 maggio 1551, e "Benedetto Fontanino in s. Benedetto di Mantoa", il quale "tradusse i libri di Giorgio dalla lingua siciliana in buona lingua italiana...". Secondo C. Ginzburg, siamo di fronte all'autore del "Beneficio", il quale era in grado di tradurre dal dialetto siciliano per essere stato cinque anni nel cenobio catanese. Ma vi è da aggiungere un altro elemento della biografia del mantovano, finora ignorato, che rende ancor più verosimile la congettura: l'incontro con Giorgio di S. Pietro (Catania) nel monastero etneo, dove questi aveva emesso i Voti il 24 febbraio del 1534, e dove lo ritroviamo con certezza dal febbraio del 1537 alla primavera del 1540. Per circa tre anni il giovane monaco completò la preparazione sotto la guida del "decano" di Mantova, dal quale sarà stato spinto allo studio della Sacra Scrittura e forse iniziato alla dottrina valdesiana. Da questa il passo al nicodemismo e al radicalismo spiritualistico sarà breve.

Se l'autore rimase ignoto, conosciutissima fu la sua opera. Il "dolce libriccino", come lo definì Pier Paolo Vergerio, letto dapprima con entusiasmo da pii prelati, come il Cortese, il Madruzzo, il Morone, l'inquisitore T. Badia, diffuso a migliaia di copie da Treviso a Catania, a un anno dalla comparsa, fu bollato come libro luterano dal domenicano Catarino Ambrogio Polito. In seguito, la caccia e la distruzione inquisitoriale furono così pertinaci da disperdere le tracce dell'originale italiano, mentre si diffondevano per l'Europa le traduzioni francese, inglese, croata, spagnola. Soltanto nel 1855 il rev. Churchill Babington ne scopriva una copia nella libreria del Saint John's College di Cambridge e la dava alle stampe in fac-simile. Nella prefazione, seguendo un'opinione già avanzata dallo Schelhom, ne attribuiva la paternità ad Aonio Paleario, seguito da tutti gli studiosi della Riforma in Italia. K. Benrath, nel 1876-1877, ne dimostrò l'infondatezza e chiarì definitivamente la questione con un esame di tutte le fonti allora conosciute, la maggiore delle quali rimane la testimonianza resa ai giudici dal Carnesecchi. Le ampie ricerche di questi ultimi anni non hanno confermato l'amicizia con il Valdés, sebbene di una dimora a Napoli si abbia notizia da Giulio Basalù, processato dall'Inquisizione veneziana. Costui in Napoli, dov'era rimasto dal 1540 al 1550, aveva stretto contatti con molte persone vivamente interessate alle questioni religiose del momento. Fra di esse egli comprese B. e lo accomunò con due giuristi catanesi, Filippo de Micheli e Antonio Cannizu, in seguito processati in Sicilia per luteranesimo nel '47, coi messinesi G. C. Pascali e L. Manna, esuli poi a Ginevra, e con un gruppetto di benedettini provenienti, anch'essi, da S. Giorgio Maggiore.

Se una diretta conoscenza ael Valdés è soltanto probabile, non v'è dubbio sul legame intrinseco del suo pensiero con la dottrina e la spiritualità valdesiana. B. conobbe l'Alfabeto cristiano e le Cento e dieci divine considerazioni, circolanti manoscritti fra gli amici del Flaminio e della Gonzaga. Il titolo dell'operetta è tratto da un'espressione, ripetuta spessissimo nelle Considerazioni. Il suo scopo è indicato nella chiusa dei sei capitoletti (70 pagine doppie nell'ediz. dei 1543): "... celebrare e magnificare, secondo le nostre picciole forze, il beneficio stupendo che ha ricevuto il cristiano da Iesù Cristo crocifisso, e dimostrare che la fede per sé giustifica, cioè che Dio riceve per giusti tutti quegli, che veramente credono Iesù C. avere soddisfatto alli lor peccati: benché, sì come la luce non è separabile dalla fiamma che per se sola abbruscia, così le buone opere non si possono separare dalla fede, che per se sola giustifica" (Beneficio, p. 57).

B. distingue la "fede istorica" dalla fede viva e la prima non differisce dalla credenza che si dà a Cesare o ad Alessandro Magno, mentre la seconda è "un'opera di Dio in noi", "per la qual il nostro uomo vecchio è crocifisso, e noi tutti, transformati in Cristo, diventiamo nuova creatura, figliuoli carissimi di Dio" (Beneficio, pp. 27 s.). I capp. III e IV sono occupati dalla dimostrazione della giustificazione per la "sola fede", fondata sulla Sacra Scrittura e comprovata dalla autorità dei padri della Chiesa: Agostino, Origene, Basilio, Ilario, Ambrogio. Ma se la giustificazione annulla il valore giuridico del merito, non annulla il valore etico delle buone opere, che possono essere compiute solo dai "giustificati", "i quali, considerando che sono diventati per la fede figliuoli di Dio e partecipi della natura divina, sono incitati dallo Spirito Santo, che abita essi, a vivere come si conviene a figliuoli di un tanto Signore..." (ibid., p. 33). 1 capp. V e VI sono un corollario dei precedenti. Nel primo si chiarisce come il cristiano si veste di Cristo e come dovrà imitarlo, nel secondo si presentano i rimedi contro la sfiducia e le tentazioni: la preghiera, la memoria del battesimo, l'uso frequente della comunione, essenza della messa, la consapevolezza della predestinazione degli eletti. Nell'esposizione lo scrittore è oscillante fra la gioia della personale riscoperta del "beneficio di Cristo" e il desiderio appassionato di confutare gli oppositori della dottrina della salvezza per grazia; fra il canto della riconoscenza, che assurge a slanci mistici sì da richiamare il tono della Imitazione di Cristo, diffusissima fra i benedettini, cara al Valdès e al Flaminio, e le pagine dove la polemica contro i "falsi cristiani" si fa incisiva, incalzante, ironica. La chiesa istituzionale è dimenticata e, quando si accenna alle gerarchie, lo si fa in tono polemico contro il legalismo e il precettismo, con un sentimento di distacco della chiesa degli eletti dalla chiesa empirica. A differenza dei Valdés, il quale, oltre la Scrittura, non indica mai le fonti, B. le indica con accuratezza, ma ne tralascia, per ragioni comprensibili, almeno tre: Valdés, Calvino, Lutero.

La dottrina valdesiana costituisce il nocciolo e il substrato dell'opera. Se è evidente l'eco dell'Alfabeto cristiano, ancor più evidenti e più forti sono i legami con le Cento e dieci divine considerazioni, dalle quali passano nell'opera di B. concetti tipici del valdesianismo e forme espressive caratteristiche. li pessimismo antropologico del cap. I, rozzamente antiumanistico con la singolare affermazione dell'inferiorità dell'uomo rispetto "agli animali bruti", dopo la caduta di Adamo, e della sua connaturalità con il demonio, scaturisce dalle Considerazioni, I, XXVI, L. Valdesiana è la distinzione dei "veri cristiani" dai "falsi cristiani" (Cons. XXXVIII), che percorre tutto il libretto e sbocca in una visione spiritualistica e agerarchica della Chiesa (Cons. LXXIII; CIX; Beneficio, p. 31). Ancora di derivazione valdesiana sono la parabola del bando del perdono, la "viva fede", la pietà, frutto della giustificazione. E che Valdés sia la fonte primaria del Beneficio lo conferma il fatto che molti concetti comuni allo spagnolo e ai riformatori sono riproposti attraverso la mediazione di Valdés: si vedano all'inizio del cap. VI i testi biblici citati sulla preghiera e la memoria del battesimo (Alfabeto cristiano, p. 50; Cons., CIV). Del riformatore spagnolo B. tuttavia respinge l'alumbradismo, secondo il quale chi è pervenuto alla fede per rivelazione dello Spirito Santo non ha più bisogno dell'autorità della Scrittura. Nel deciso distacco dall'alumbradismo (lo Spirito Santo è testimone e interprete nel cuore del credente delle verità scritturali) e nel chiarimento della dottrina della giustificazione è da ravvisare la maggiore influenza dei riformatori. Di una lettura della Institutio Christianae Religionis di Calvino non ci sono più dubbi dopo la recentissima segnalazione di brani del Beneficio, tradotti o riassunti dall'ediz. latina del 1539. T. Bozza ha sopravvalutato questa sua scoperta fino a fare del Beneficio che, "nulla ha in comune colla dottrina e la spiritualità valdesiana", "il sunto, il sommario, spesso la traduzione letterale... della Institutio Christianae Regionis" laddove un confronto testuale conduce a conclusioni diverse. Senza negare l'influenza notevole di Calvino, le divergenze concettuali sono tali da pensare che B. colse dalla Institutio soltanto ciò che gli era utile per la difesa della dottrina della giustificazione. Principi fondamentali e originali dell'opera sono lontani dal suo orizzonte spirituale: la conoscenza di Dio; il valore etico della Legge; la chiesa visibile; la dottrina dei sacramenti; la doppia predestinazione. Calvino non è il modello di B., ma un prezioso strumento di lavoro. Basta il raffronto fra il cap. 1 del Beneficio e il cap. II della Institutio (De cognitione hominis), ove Calvino mostra le conseguenze del peccato originale, per misurare la distanza dal pensiero del riformatore, il cui pessimismo antropologico non cade negli ingenui eccessi valdesiani: la corruzione "naturale" della natura umana è una qualità "avventizia" e non "sostanziale" per Calvino, il quale contempla con la trepida ammirazione dell'umanista le conquiste dell'ingegno umano nei secoli e l'apporto del pensiero pagano, per concludere che Dio lasciò non pochi beni all'uomo, anche dopo la caduta. La conferma a questa interpretazione dell'uso strumentale del capolavoro calviniano ci proviene dal cap. XII della Institutio (De coena Domini), donde sono stati tradotti e riassunti interi brani inseriti nel cap. VI del Beneficio.

Si tratta però dei brani meno originali del capitolo, ove il sacramento della comunione è visto come simbolo della unità dei credenti dietro la scorta di due testi agostiniani: In Iohannem tract. XXVI, 13, e il Sermone 272 (Migne, Patr. Lat., XXXV, 1613-14; XXXVIII, 1247-48). B. ha davanti a sé i testi agostiniani e laddove Calvino rifonde nel contesto le parole del Sermone 272, egli invece le traduce e le sposta all'inizio della contaminazione, perché le considera come il fulcro della propria riflessione: "Chi riceve il misterio della unità e non conserva il vincolo della pace, non riceve il misterio per sé, ma la testimonianza contro a sé" (Beneficio, p. 44). Prosegue poi traducendo altri brani, ma con spostamenti verbali e aggiunte, che accentuano il motivo dell'unità di "tutti" i cristiani. Il disinvolto eclettismo, che accosta i padri della Chiesa ai riformatori, risponde a un sincero convincimento. B., ripensando nella pace dei chiostro etneo alla lacerazione del corpo di Cristo, al tumulto di passioni e controversie scatenate in Europa dalla Riforma, finì per considerare la giustificazione per la sola fede la linea divisoria fra chi ricerca la gloria di Dio e chi intende seguire la tradizione e la "prudenza umana"; trasfigurò su un piano mistico e valdesiano le idee del Contarini, persuaso, come lui, che la giustificazione fosse il fondamento di tutta la fede cristiana. Chi aveva il sentimento della giustificazione, aveva scritto Valdés (Cons. XXVIII), doveva avere la certezza della sua vocazione. Pertanto il suo discepolo vedeva uniti in Cristo i "giustificati" al di là delle divisioni ecclesiastiche, nell'attesa paziente dell'opera di Dio per convertire coloro che avevano gli animi ebrei s. Il Beneficio oltrepassa in questo modo i confini della ortodossia cattolica e si colloca sul terreno della dottrina e della spiritualità della Riforma. La sua immensa fortuna europea, sia tra i fautori della riforma cattolica, prima del 1547, sia presso i protestanti, si spiega con il bisogno, così diffuso nel sec. XVI, della certezza interiore della salvezza, non fondata sui labili meriti umani.

Edizioni: Ch - I. Babington, The Benefit of Christ's Death..., London 1855; Opuscoli e lettere di riformatori ital. del Cinquecento, a cura di G. Paladino, I, Bari 1913, pp. 1-60; B. Luchino, Beneficio di Cristo, a cura di M. Moreschini, Roma 1942.

Fonti e Bibl.: Arch. di Stato di Catania. fondo Benedettini, Registri Contabili, 7 (1537-38), c. 193; 8 (1538-39), c. 208; Ibid., Vestiario dei monaci dall'anno 1538 al 1596, 559; Ibid., Registrum Testamentorum Paternionis, 107, cc. 258 ss.; Ibid., Registrum novum Testamentorum Paternionis, 109, cc. 386 ss.; Estratto del processo di P. Carnesecchi, a cura di G. Manzoni, in Misc. di storia ital., X (1870), pp. 202 s.; Compendium Processuum Sancti Officii, a cura di G. Corvisieri, in Arch. d. Soc. romana di storia patria, III (1880), pp. 261-90, 449-71; J. G. Schelhorn, Amoenitates historiae ecclesiasticae et litterariae, I, Francofurti et Lipsiae 1737, pp. 155-59; C. Cantù, Gli eretici d'Italia, I, Torino 1865, pp. 377-385; II, ibid. 1866, pp. 176 ss., 454-56; G. De Leva, Storia docum. di Carlo V in correlaz. all'Italia, III, Venezia 1867, pp. 368 ss.; K. Benrath, Chi fu l'autore del Benefizio di Cristo, in Riv. crist., IV (1876), pp. 3-10; Id., Ueber den verfasser der Schrift von der Wohltat Christi, in Zeitschrift für Kirchengesch., I (1877), pp. 575-596; L. Amabile, Il Santo Officio della Inquisizione in Napoli. I.Città di Castello 1892, pp. 123, 162 s.; B. Croce, Il Beneficio di Cristo, in La Critica, XXXVIII (1940), pp. 115 ss. (e poi in Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento, I, Bari 1945, pp. 211 ss.); S. Caponetto, Il Beneficio di Gesù Cristo e don B. da Mantova, in Gioventù cristiana, IX (1940), pp. 38 ss.; Id., Origini e caratteri della Riforma in Sicilia, in Rinascimento, VII (1956), pp. 232 ss.; Id., Significato del "Beneficio di Cristo"..., in Boll. d. Soc. di studi valdesi, LXXVII (1958), pp. 43-49; F. Domingo de Santa Teresa, J.de Valdés, Roma 1957. pp. 221 s.; E. Menegazzo, Contributo alla biografia di T. Folengo (1512-20), in Italia medievale e umanistica, II (1959), pp. 366-408; Id., Pomposa nella congregazione benedettina riformata di S. Giustina, poi cassinese, in Atti del I Convegno intern. di studi storici pomposiani (Pomposa, 6-7 maggio 1964), pp. 217-242; T. Bozza, Il Beneficio di Cristo e la Istituzione della Religione cristiana di Calvino, Roma 1961; Id., Introduzione al Beneficio di Cristo, Roma 1963; T. Leccisotti. Tracce di correnti mistiche cinquecentesche nel cod. cassinese 584, Roma 1965, pp. 113 ss.; The "Beneficio di Cristo", tradotto e con introd. di R. Prelowski, in Ital. Reformation Studies in honor of L. Socinus. Firenze 1965, pp. 23 ss.; C. Ginzburg, Due note sul profetismo cinquecentesco, in Riv. stor. ital., LXXVIII (1966), pp. 184 ss.